¿Cómo pensar la captura de la fuerza vital de creación desde los procesos de subjetivación, individuales y colectivos, marcados por lo materno?, ¿cómo las fuerzas reproductivas son el pivote de lucha contra el patriarcado colonial moderno?, ¿cómo pensar lo materno como un espacio emancipatorio y no solo como dispositivo de captura heteropatriarcal de los cuerpos de las mujeres y las personas con capacidad de gestar? -responden Carol Arcos Herrera (University of California, San Diego), Sophie Halart (Instituto de Estética Pontificia Universidad Católica de Chile) y Luisa Fuentes Guaza (Universidad Autónoma Madrid).

by Luisa Fuentes Guaza

Obra cabecera: Vivian Suter, Nisyros (Vivian’s bed) 2016–17 © Courtesy of the artist and Karma International, Zurich and Los Angeles; Gladstone Gallery, New York and Brussels; House of Gaga, Mexico City; and Proyectos Ultravioleta, Guatemala City.

El pasado diciembre 2022 se llevo a cabo XXXI Congreso de la Asociación de Estudios de Género y Sexualidades (AEGS) titulado Futuridades feministas: hacer, pensar e imaginar en tiempos de crisis.5, 6 y 7 de diciembre de 2022. Valparaíso ‒ Viña del Mar, Chile. Alojado en Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, dentro del cual nuestra compañera, Carol Arcos Herrera (Department of Literature, University of California, San Diego) presentó/coordinó la mesa Fuerzas vitales/fuerzas reproductivas en textualidades feministas recientes en la cual participamos, Sophie Halart (Directora académica del Instituto de Estética de la Pontificia Universidad Católica de Chile), la propia Arcos Herrera y la que escribe.

Nota (de Luisa): Por motivos de salud, y por ser parte del proceso de acompañamiento de final de vida de mi tía materna, no pude viajar a Valparaíso.  

Queríamos aprovechar este espacio para poner en circulación algunas notas, formulaciones y preguntas que se desarrollaron en esta mesa propuesta por Arcos Herrera durante este encuentro internacional feminista.

A continuación unos aportes sobre las articulaciones que llevamos en proceso propuestas por Carol Arcos Herrera, Sophie Halart y Luisa Fuentes Guaza. Sobre las cuales sentimos que deben desbordar los estrechos círculos académicos, para que el proceso de transición paradigmática sobre todo lo propio a las prácticas maternas sea un proceso amplio, y que cada pista emancipatoria que pueda proporcionar nuestro pensamiento, sea una herramienta pública desarticuladora de la jaula normativa desplegada sobre los cuerpos maternos que asumen tales prácticas vitales en condiciones de blanco-macho-opresión-patercentrada.

¿Qué planteaba la mesa/panel Fuerzas vitales/fuerzas reproductivas en textualidades feministas recientes propuesta por Carol Arcos Herrera?

Discutía y teorizaba la maternidad como trabajo social y función simbólica en una serie de producciones culturales feministas en América Latina y España. Desde enfoques teóricos diversos, pero que convergen en una mirada interseccional y descolonizadora. Abordando las implicaciones político-culturales de las economías del cuidado sobre el cuerpo de las mujeres y los cuerpos feminizados. El objetivo era analizar, desde la cultura, cómo el trabajo de maternar y cuidar es un eje central para observar los modos en que actúa la relación entre el capital y la fuerza vital de creación (Suely Rolnik), desde una diversa constelación de textualidades feministas provenientes de campos como la literatura, la performance, el arte gráfico, las artes visuales, entre otros. Poniendo atención a las modalidades expresivas que articulan los feminismos desde los años 90 en adelante en relación con la cuestión de la vida y el trabajo de cuidados desde sentidos materiales, sexuales, raciales y geopolíticos.

¿Qué preguntas guiaron esta mesa/panel, además de las que conforman el título de esta entrada?

• ¿Cómo articular maternidades desde una función maternal antirracista, descolonizadora y anticapitalista, y fuera de las lógicas heterosexuales de la reproducción?
• ¿Cómo las textualidades feministas imaginan futuros de lo común desde el trabajo de maternar y cuidar?
• ¿Trazar, proyectar, sostener y dar materialidad cada día a los modos de hacer que generan las condiciones vivibles a partir de la psico-acción desde los cuerpos maternos y a través de los recursos psico-matéricos podría también suponer una trama que ansía la sublimación ética de las fuerzas activas?
• ¿Podríamos integrar las actividades humanas de sostener como procesos con plena capacidad epistémica emancipadora como parte de la transición paradigmática que atravesamos en relación a las prácticas maternas? 
• ¿Cómo integrar tales fuerzas como legítimas dentro de los procesos emancipatorios, y sacarlas de las tinieblas del macho-lío-patriarcal, y del miedo atávico respecto a las mismas de los feminismos hegemónicos?
• ¿Sería posible articularlas como fuerzas vehiculares emancipatorias desde la des-imbricación de tales fuerzas como fuerzas aliadas de la cultura falogo-céntrica?

¿Qué planteaba, Carol Arcos Herrera, como respuesta especulativa en su ponencia como parte de esta mesa/panel titulada La insubordinación de la mirada: ícono mariano y performance en el Colectivo Mujeres Creando de Bolivia?

Responde Carol Arcos Herrera:

El objetivo de esta ponencia es analizar las formas en que la imagen de la Virgen María, entendida en tanto ícono (Marie-José Mondzain), permite desidentificar el cuerpo materno de la lógica heteropatriarcal sobre la reproducción. Abordo la articulación simbólica de este ícono en el terreno de la performance feminista en el mundo andino, específicamente, a través del trabajo estético-político del colectivo Mujeres Creando de Bolivia. Me interesa observar cómo se comporta la cultura visual mariana, cómo aparece y qué usos exhibe en la performatividad feminista. Me ocupo brevemente de dos performances: “La Virgen Barbie” (2010) y “La Virgen del Cerro” (2011), dirigidas por María Galindo. Estas performances se exhibieron originalmente en video durante la muestra Principio Potosí en el Museo de Arte Contemporáneo Reina Sofía de Madrid en 2010.

Mujeres Creando surge en 1992 en La Paz como un colectivo feminista y antirracista, marcado además por el legado anarquista boliviano de comienzos del siglo XX. Desde el trabajo que realizan en sus dos casas “La Virgen de los Deseos” en La Paz y “Los Deseos de la Virgen” en Santa Cruz, Mujeres Creando es hoy uno de los colectivos que marca la agenda teórica y activista de los feminismos en América Latina. Luego de algunos desencuentros que llevaron a la ruptura entre sus fundadoras, María Galindo ha sido la figura principal del grupo. Su noción de despatriarcalización me parece central para pensar nuestros feminismos desde ejes descoloniales, interseccionales y transgeneracionales. Esta categoría, como quizás ustedes ya saben, es una alternativa conceptual a la lógica de inclusión del feminismo liberal y las “prudencias” de la tecnocracia de género promovidas por el estado neoliberal-neocolonial (o “estado proxeneta”, como dice Galindo). La despatriarcalización alude a una “politicidad” interseccional que busca un nuevo des-ordenamiento social, político y simbólico. Es una categoría que señala una ruptura con el contrato sexual estatal y colonial. En palabras de Galindo, “La metáfora perfecta de la despatriarcalización es la de una fábrica de justicia . . . Es una fábrica de justicia abierta para que todas las que quieran, puedan ser obreras”. La radicalidad de este concepto reside en el clivaje o revuelta que señala para potenciar una imaginación emancipatoria que ensaya nuevas formas de lo común.

La premisa de lectura que propongo es que la visualidad descolonizadora y autonomista que caracteriza al colectivo Mujeres Creando encuentra en la ritualización de la imagen mariana una vía para despatriarcar la corporalidad de las mujeres y su potencialidad reproductiva. Más concretamente, las performances ponen en escena el régimen de visibilidad de la Virgen María para interactuar con su carácter sagrado, desde una politicidad ch’ixi (en el sentido que propone Silvia Rivera Cusicanqui). De ese modo, por medio de un acto iconoclasta, horadan la identificación con una función materna aurática y patriarcal que ha suturado la complejidad pulsional de los cuerpos feminizados en la imagen-trauma de la Virgen María. Este trabajo elaborativo tiene amplias repercusiones en el horizonte colonial racista que sostiene la repetición consagrada de este ícono.

“Considero que las performances feministas que analizo elaboran un trabajo de desidentificación, en el sentido psicoanalítico, con este ícono mariano y su registro de visibilidad. Cuando hablo de desidentificación me estoy refiriendo a un proceso que transita el orden imaginario para hacer germinar lo inesperado en nuevas imágenes identificatorias. Estas performances rompen la relación especular del cuerpo materno con la Virgen María. Funcionan, de hecho, a modo de un espejo roto o caleidoscopio que ilumina y cuestiona los legados coloniales y racistas en los diversos procesos de identificación ritual que han influido en el devenir histórico de las subjetividades feminizadas” -Carol Arcos Herrera.

Estas performances, como actos disruptivos en lo social, interrogan los mecanismos de transmisión de la simbólica mariana para desarticular el imperativo de la maternidad y la reproducción sobre las mujeres y las personas con capacidad de gestar. Rompen el anhelo icónico de la fantasía o fantasma mariano, al tiempo que recuperan la maternidad como un dilema a considerar desde un lugar nuevo y todavía en despliegue respecto de las luchas feministas pasadas. La cuestión materna abre así lenguajes visuales y verbales en plena potencia, en algarabía de sentidos y teatralidad, para una política feminista que en sus ritmos o cadencias entiende el trabajo de los cuidados como maquinaria base de acumulación capitalista y también como el sentido excedente o abyecto del patriarcado colonial moderno y su ejercicio sobre la economía de los cuerpos.

*El texto completo por Carol Arcos Herrera será publicado en inglés en una revista académica de Estados Unidos.

¿Qué planteaba, Sophie Halart, como respuesta especulativa en su ponencia como parte de esta mesa/panel titulada Ecologías monstruosas: trabajos maternos, cuidado y resistencia en el arte chileno actual?

Responde Sophie Halart:

El día de 2020 en que Elisa Loncón tomó la primera presidencia de la Convención Constitucional – producto del plebiscito chileno de octubre 2020 – todas (creo) sentimos un escalofrío de emoción cuando llamó a la transformación de Chile en un país:

“plurinacional, en un Chile intercultural, en un Chile que no atente contra los derechos de las mujeres, los derechos de las cuidadoras, en un Chile que cuide a la Madre Tierra, en un Chile que limpie las aguas, en un Chile libre de toda dominación”.

Releer el discurso de Loncón a la luz de los resultados del plebiscito de salida del proceso constitucional de 2022 genera, más allá de la decepción y pena, una serie de interrogaciones sobre el futuro de los cuidados como orientación ética y práctica política en el país. Esta decepción y estos cuestionamientos son más que justificados. Me parece, sin embargo, que la doble reiteración de la palabra “cuidar” en el discurso histórico de Loncón no debería entenderse simplemente como un deseo no cumplido, una utopía que fracasó frente a los intereses personales, políticos, corporativos y mediáticos (intereses que jugaron un rol importante en el rechazo de la propuesta constituyente). La palabra sigue resonando, a veces vacía de sentido (el efecto de carewashing denunciado por académicas como Joan Tronto y las protagonistas del colectivo británico Care Collective), pero también a veces matizada por lo que María Puig de la Bellacasa llama la “ambivalencia” del cuidado como un conjunto (e imbricación) de afectos y prácticas complejos y a veces contradictorios entre sí.

El despliegue político del ciudado como un trabajo que no sigue necesariamente una trayectoria lineal. En un libro publicado el año pasado, la pensadora Maggie Nelson apunta a algo similar cuando identifica en nuestras sociedades individualistas una problemática oposición entre libertad y ciudado. En este texto, no me dedico a analizar el provenir del cuidado en la escena política e institucional chilena (un proyecto que sobrepasa de lejos mi especialidad disciplinar). Me gustaría, sin embargo, partir desde este horizonte del cuidado como un proyecto complejo, a veces paradojal, aún en constitución, para problematizar su relación con los trabajos maternos y, más específicamente su expresión y exploración en la producción artística de dos artistas chilenas actuales: Gabriela Rivera y Ximena Zomosa.

“En sus respectivas obras, Rivera y Zomosa exploran la maternidad y sus prácticas cotidianas como una transformación física, afectiva, fenomenológica pero también política asociable a lo monstruoso. A través de distintas técnicas, procesos y materialidades, ambas artistas convierten el monstruo en una plataforma de emancipación de las polaridades impuestas sobre el cuerpo materno por las sociedades patriarcales. Asimismo, exploran las capas y texturas que componen los trabajos de cuidado como una forma de “ecología de prácticas” definida por la filósofa Isabelle Stengers como “una herramienta para pensar sobre y a través de (thinking through) lo que está pasando”.  Y agregaría, con lo que nos está pasando” -Sophie Halart.

Madres/monstruos: una diada histórica

La calidad divergente del cuerpo femenino, su existencia como “otro” lleva consigo la asociación de lo femenino a lo monstruoso. Tal como lo escribe Rosi Braidotti, “el monstruoso entendido como el polo negativo, el polo de peroración es estructuralmente análogo a lo femenino: ambos forman este otro, distinto de la norma establecida – sea que sea esta norma”. Este aspecto monstruoso del femenino adquiere una dimensión particularmente notable en las experiencias asociadas a la maternidad que activan procesos de transformación, de extensión tan física como psíquica y afectiva que desafían creencias en la identidad como dado fijo. Lo materno, escribe Braidotti, opera una triple transgresión: por exceso, por falta y por desplazamiento. En este sentido, significa “lo entre-medio, lo indefinido, lo ambiguo, lo mezclado”.

(…)

Gabriela Rivera: materialidades y suturas

En 2014, la artista chilena Gabriela Rivera empezó a trabajar sobre su serie Crías Cuervas. Utilizando pieles descartadas de pollo y pavo que había recolectado de las carnicerías del matadero Franklin, la artista cose juntas aquellas pieles para producir máscaras cuya textura – irregular y áspera – les entrega un aspecto voluntariamente ominoso. En una segunda etapa de su trabajo, Rivera transforma estas máscaras en accesorios de foto-performances en las cuales protagoniza junto a sus hijas y su madre. En una puesta en escena llena de claroscuros, el contraste cromático entre las distintas pieles genera un ambiente visualmente llamativo e incluso repulsivo como si las protagonistas estuviesen habitando un espacio liminal entre lo humano y lo animal, lo vivo y lo inerte.

Esta voluntaria ambivalencia constituye un recurso al cual la artista ya había recurrido en su serie anterior Bestiario en la cual exploraba la irrupción de lo monstruoso en el punto de junción entre lo animal y lo femenino. En la serie Crías cuervas, el carácter monstruoso proviene no solamente del carácter interespecie e híbrido de las protagonistas si no también, de la presencia dominante de la madre y la ausencia de referentes masculinos en la escena. Si, como lo escribe Marie-Hélène Huet, “el monstruo borra la paternidad y proclama el peligroso poder de la imaginación femenina”, la representación de la maternidad que nos propone Rivera adquiere un carácter de manifiesto, de “ownership” de esta imaginación alternativa. Por otra parte, a través de esta reivindicación del carácter visceral de lo materno, Rivera busca una alternativa a las representaciones idealizadas propuestas por la tradición marianista.

(…)

Ximena Zomoza: desmedidas y maternidades proxy

En 2021, después del largo periodo de confinamientos sanitarios que sacudió el país, la galería chilena Matucana 100 volvió a abrir sus puertas con una exposición de la artista Ximena Zomosa. En esta muestra titulada Anónimas, Zomosa expuso doce piezas textiles, algunas nuevas y otras más antiguas. Constituyendo un capitulo adicional de un trabajo que la artista empezó a desarrollar en 1997, Anónimas explore los vestuarios característicos de las labores de cuidado cumplidos generalmente por mujeres: delantales de ama de casa, empleadas domésticas, obreras, enfermeras, oficinistas y hortaliceras mapuche. Aquellos uniformes ocupan tradicionalmente una función neutralizadora (y desexualizadora) del cuerpo femenino, sin embargo, en el trabajo de Zomosa, las prendas adquieren una dimensión monumental, llegando a medir hasta 5 metros de altura. Las obras de Zomosa siempre han tenido un efecto visualmente potente pero en el contexto de encierro que caracterizó la mayor parte de los años 2020 y 2021 en Chile, sus presencias desmedidas y levitando en el espacio toma un carácter casi espectral: la perfecta expresión de agotamiento doméstico en el cual muchas de nosotras nos encontrábamos en este entonces.

El colectivo Las Tesis quien estuvo a cargo de la curaduría de la exposición articula un sentimiento similar cuando escribe en el texto que acompaña la muestra:

“Las prendas exhibidas consideran la monumentalidad de sus proporciones para expresar el desborde de lo doméstico. (…) Anónimas pone en tensión la imagen simbólica de la mujer sagrada e inalcanzable: la santa y la protectora, roles intrínsecos a la mujer bajo el lente patriarcal; una oda a la, ojalá silenciosa, reproducción de lo doméstico”.

El ”desborde de lo domestico” presente en la obra de Zomosa hace resonancia (aquí a través de la desmedida) a las operaciones de apertura del cuerpo materno que analizo anteriormente en el trabajo de Rivera. El carácter embrujador de aquellos cuerpos flotantes en la exposición de Zomosa permite contra-arrestar las lecturas monumentales de los trabajos maternos como hechos naturales de abnegación con una visión ominosa de la perdida de referentes provocada por el cambio de escala. Como lo escribe la crítica Adriana Valdés en el catálogo de una exposición anterior de Zomosa, el cambio de escala es uno de los recursos literarios capaces de provocar espanto y al cual recurren específicamente los cuentos de hadas y la literatura infantil:

“Un cuento infantil para grandes, como Alicia en el país de las maravillas, se confunde con los cuentos de terror. Una de las características de ese terror es el cambio de escala. En la obra anterior de Ximena Zomosa, los enormes vestidos reducen al espectador a escala menor que la de un niño: lo instalan de esa manera en la posibilidad del más desenfrenado terror. Lo sacan del plano adulto desde donde acostumbra mirar.”

Por otra parte, en su trabajo, Zomosa no se limita a examinar los trabajos de cuidado exclusivamente asociados a la “madre” y los extrapola a esta red de labores, pocas remuneradas, o incluso gratuitos, que conforma el sustrato de mantenimiento de nuestras sociedades. En este sentido, son los trabajos de cuidado en su aspecto ampliado que la artista busca también politizar.

Cuidados monstruosos

En su trabajo sobre el cuidado como proyecto político, la académica Joan Tronto distingue entre tres expresiones de cuidado: el cuidar para (caring for que identifica los aspectos prácticos del cuidado), el cuidar por (caring about: la inversión afectiva que requiere el cuidado) y el cuidar con (caring with: nuestra movilización para cambiar el mundo de y con los cuidados). Para Tronto, el “buen” cuidado se sitúa en una equidistancia entre estos tres puntos, una propuesta compuesta de prácticas, afectos y activismos políticos. Esta equidistancia no es nítida, no es obvia y no es fácil. Al contrario, como bien lo dice Puig de la Bellacasa, el cuidado constituye una zona gris, un entre-medio entre el afecto y la práctica. En este sentido, los trabajos de cuidado comparten con lo materno esta dimensión monstruosa en la medida en que ponen en riesgo los fundamentos individualistas de las sociedades actuales. Para Puig de la Bellacasa, se trata, por lo tanto, de examinar los cuidados como una forma de ética especulativa, rehúsa a tentaciones de monumentalización. Volviendo a Elisa Loncón y su proyecto de convertir Chile en un país de cuidado, cabe también acordarse de la violencia con la cual su protagonismo en la arena política se encontró. En una columna publicada en julio de este año, el escritor chileno Rafael Gumucio escribió lo siguiente:

“No me cabe duda de que en el idioma [el mapudungun] de la que es una de las mayores especialistas mundiales, Elisa Loncon es una mujer coherente, profunda, equilibrada, e informada. En castellano ha empezado progresivamente a no ser ninguna de todas esas cosas.”

Más allá del profundo racismo que refleja este comentario, revela también la amenaza que representa Loncón para las élites del país al hablar un idioma que es también el lenguaje de una profunda reforma política y social, que desplazaría aquellas élites de sus lugares de poder. Puig de la Bellacasa llama en su libro a “desplazar” los cuidados, así como a pensarlos como operaciones de desplazamiento “de las jerarquías establecidas de valor”. Este desplazamiento es costoso y no sigue trayectorias lineales. Pero es también el desplazamiento que revela la heterogeneidad, los puntos de junción y las distintas medidas como elementos constitutivos de un proyecto político orientado hacía la co-existencia y la co-formación como mecanismos impulsados por las prácticas de cuidado.

¿Qué planteaba, Luisa Fuentes Guaza, como respuesta especulativa en su ponencia como parte de esta mesa/panel titulada Las condiciones vivibles como horizonte ético? 

Responde Luisa Fuentes Guaza:

Las fuerzas reproductivas están cinceladas como unidades de reproducción básica de las fuerzas de trabajo. A su vez, asignadas dentro de la coordenada espacio/género implícita en el “hogar” o “centro de trabajo”, no reconocido como tal, como continuidad del maltrato de la modernidad normalizado en el contrato social, que nos sujeta, sobre el cuerpo-histórico-mujer. Ante tal acumulado histórico de expropiación y reduccionismo productivista sobre las fuerzas reproductivas, y negación como fuerzas legítimas emancipadoras, propongo recuperar la sublimación ética de los modos de hacer que articulan lo que llamamos “prácticas maternas”. Entendidas como todo el hacer que implica estrategias psico-matéricas sostenidas en el tiempo por parte de los cuerpos maternos bajo parámetros de responsabilidad irreversible. Ahondando en cómo estos modos de hacer son los responsables de generar condiciones vivibles, y para alcanzar tal vivilidad –lo cual revela la capacidad epistémica de los cuerpos maternos– perseveran como fuerzas que empujan lo vivo recalibrando cómo mantener/continuar lo vivo, ansiando alcanzar la sublimación de lo ético en ese hacer para que dichas actividades humanas vean expandidas las estructuras en las que se asimilan. Por lo tanto, el despliegue de las fuerzas reproductivas se erige como fuerzas que también posibilitan la potencia de transformación política al ser las responsables de la articulación psico-matérica de las condiciones vivibles para el sostén de los cuerpos dependientes.

¿Trazar, proyectar, sostener y dar materialidad cada día a los modos de hacer que generan las condiciones vivibles a partir de la psico-acción desde los cuerpos maternos y a través de los recursos psico-matéricos podría también suponer una trama que ansía la sublimación ética de las fuerzas activas?

¿Podríamos integrar las actividades humanas de sostener como procesos con plena capacidad epistémica emancipadora como parte de la transición paradigmática que atravesamos en relación a las prácticas maternas? 

Las fuerzas reproductivas han sido, socio-históricamente, expropiadas y confiscadas, como parte del proceso de articulación del Estado-Nación a partir de todo un paquete de herramientas de bio-control sobre los úteros, para poder continuar con sus derivas de acumulación de capital, y robo sistémico sobre las fuerzas vitales y fuerzas de trabajo que parten de los cuerpos que mantienen/generan condiciones vivibles para otros cuerpos, fuera del constructor identitario cuerpo-comunidad-masculino (1). Paradójicamente, los macho-consensos implícitos en el contrato social productivista, excluyen, como parte del “maltrato de la modernidad” normalizado sobre el cuerpo-histórico-mujer, debido a la inextricable dependencia del blanco-pater-sistema para su continuidad respecto a las riquezas y potencias psico-estructurales y matérico-logísticas generadas por cuerpo-histórico-mujer, a tales fuerzas reproductivas como fuerzas legítimas emancipatorias que parten de cuerpos que han desarticulado las asignaciones de género, fuera de ejes esencialistas/biologicistas. También quedan excluidas de los consensos de los actuales feminismos hegemónicos, como fuerzas que quieren perseverar en la vida, como fuerzas activas con plena voluntad de potencia que posibilitan la continuidad de los cuerpos vivos, empujando hacia formas de vida que buscan sus versiones más éticas como señala Suely Rolnik acerca de las fuerzas activas que ansían la emancipación frente al régimen colonial-capitalístico (Esferas de la Insurrección, 2019, página 93) Por lo que tales fuerzas reproductivas tienen pendiente el proceso de articulación como fuerzas que buscan la deseabilidad emancipatoria de todos los cuerpos, como parte de la transición paradigmática que atravesamos acerca de los trabajos maternos dentro de la nuevas luchas reproductivas.

“Se torna urgente focalizar en tramas futuribles donde las fuerzas reproductivas sean encajadas como plena voluntad de potencia política, fuera de las asignaciones que enjaulan tales fuerzas como tareas identitarias opresoras sobre el cuerpo-histórico-mujer, y con ello también trascender las falo-interpretaciones sobre las psico-dinámicas que vertebran a dichas fuerzas. Conectando con Federici sobre cómo una nueva revolución de las luchas reproductivas podría suponer la oportunidad de repensar las organización social pater-centrada opresora sobre todo lo propio a lo reproductivo, según sus propias palabras, donde tal vez se pueda transformar la concepción impuesta sobre el trabajo reproductivo, rompiendo con su actual estructuración como tarea opresiva y discriminatoria, y redescubriéndolo como el campo de trabajo más liberador y creativo para la experimentación de las relaciones humanas (Revolución punto cero, (2021). Página 194)” -Luisa Fuentes Guaza.

Por lo que abrimos las siguientes preguntas: ¿Cómo integrar tales fuerzas como legítimas dentro de los procesos emancipatorios, y sacarlas de las tinieblas del macho-lío-patriarcal, y del miedo atávico respecto a las mismas de los feminismos-hegemónicos? ¿Sería posible articularlas como fuerzas vehiculares emancipatorias desde la des-imbricación de tales fuerzas como fuerzas aliadas de la cultura falogo-céntrica?

(1) Cuerpo-comunidad-masculino: aquellos que identitariamente están sujetos al psicoconstructo expropiando-para-ser bajo macho-lógicas productivistas/utilitaristas/normativas, donde está interiorizado/normalizado la acumulación de capital a partir del robo sistémico del trabajo de otros cuerpos junto con la opresión/negación/exclusión hacia todo lo vivo fuera de su articulación identitaria. Toda su potencia va dirigida a reproducir el privilegio, reforzarlo al máximo y regocijarse en el capital que obtiene a partir del pater-extractivismo que enarbola. Extracto del ensayo ¿Por qué permitimos el extractivismo sobre nuestros cuerpos maternos? NO HAY SOLISTAS. Página 22-27. Revista editada por Centro Huarte y Consonni (2022)